La contrepartie sociale de cette conception est l’existence de ce qu’on nomme - d’un terme d’origine portugaise - caste. Qu’elle soit de nature socio-religieuse (on les appelle varna ; il y en a quatre sans compter les « hors-caste ») ou de nature socio-économique (ce sont alors des jati, « naissance », et il y en a des milliers), la caste regroupe ceux qui ont le même svadharma ou sont appelés à l’avoir ou à s’y référer : le potier fait des pots, le guerrier fait la guerre.

Non que tous les devoirs se valent ! La hiérarchie des devoirs a pour corollaire la hiérarchie des hommes. La civilisation indienne a aimé les classes et les classements, les a raffinés et justifiés. Pour autant, souvent artificiels à force d’être précis, ils participent des faits mais aussi du regard que la société porte sur elle-même. Par un constant va-et-vient, le normatif organise les faits tandis que les faits obligent le normatif à les prendre en compte. Ici comme dans les autres domaines, le décalage existe entre l’ordre général et idéal, celui d’une société stable, hiérarchisée, inégalitaire où chaque groupe agit pour le plus grand bien de l’ensemble, et la société réelle où les brahmanes épousent parfois des femmes de basse caste et peuvent être chefs de guerre, où les rois n’ont pas toujours une origine noble, où les intouchables peuvent être de grandes âmes... Des concepts ad hoc ont été inventés pour justifier les écarts à la norme Ainsi la notion d’apad, littéralement « détresse », légitime les infractions au dharma puisqu’elle autorise chacun à faire ce qui est nécessaire pour sauver sa vie. En somme, il s’agit de mettre le devoir entre parenthèses quand il y a nécessité ou urgence.

De même, la tripartition idéale de la société se heurtant en fait à la multiplicité des groupes, le mélange des castes (varnasamkara), pourtant idéologiquement condamné, fut justifié et bien sûr réglé à grand renfort de raffinements dans la stratification des varna.

Ainsi, la civilisation indienne dit très haut, très fort, très bien le devoir-être, le devoir-faire, puis trouve des accommodements qui justifient pratiquement toutes les infractions. Parmi les méthodes qui permettent d’accommoder la vérité à la réalité, l’une consiste à traiter le réel comme un substitut de l’original vrai. Ainsi, dans le sacrifice védique, les textes révélés célèbrent la plante sacrée, la plante-dieu, qu’est le soma : on la presse et en extrait un nectar d’immortalité dont les dieux et les hommes sont friands. Mais les mêmes textes expliquent la cascade de substituts auxquels les hommes peuvent recourir pour cueillir un soma bien réel tout près de chez eux, et finalement n’importe quelle plante de couleur jaune fera parfaitement l’affaire.

De même dit-on que la loi idéale, le dharma, est celle du satyayuga « l’ère de la vérité », ce qui correspond à notre âge d’or ; malheureusement, nous vivons maintenant dans le kaliyuga, « l’ère noire », équivalent de notre « âge du fer », où il devient normal de ne pouvoir respecter parfaitement la loi cosmique. Les traités décrivent donc la loi du satyayuga comme un âge d’or révolu et disent aussi comment dans notre temps il faut « dharmiquement » enfreindre le dharma. Cet idéal (toujours décrit pourtant comme un état de fait) donne une direction, mais sa perfection même interdit sa réalisation. Un autre moyen est de décrire les devoirs comme s’imposant à ceux qui appartiennent à la fraction la plus élevée d’un groupe ou encore à des êtres qui se révèlent exceptionnels. Un roi de réalité devra se conformer à ce que fit Rama, le roi par excellence ; mais, n’étant pas Rama, il ne pourra jamais qu’imiter imparfaitement son modèle divin. L’érection d’un modèle justifie les écarts et leur donne sens, le vrai étant senti comme ce qui donne du sens au réel.

De toute façon, un individu n’a jamais un seul dharma : entre son svadharma, « devoir personnel », son svabhatva, « sa nature », et le sanatanadharma, « la Loi éternelle », les occasions de conflit sont multiples.